La oralidad y la escritura

Y lo primero que pensás después de leer el título es Walter Ong. Pero no.

Es la incongruencia, el hiato y la consecuente decepción que deja no poder expresarse oralmente con la eficacia y resolución con la que uno escribe (y esto es muy personal, porque hay quienes les pasa al revés).

Imagine que se pasa 15 días preparando un análisis antropológico y su objeto de análisis está tan forzado y es tan restrictivo que cree que le será imposible cumplir su misión. Pero igual se embarca en ella porque obtendrá un renglón en su CV académico y eso le representa un escaloncito más en el ambiente profesional de mierda en que circula todo este capital y puterío simbólico.

Entonces, Ud. le pone garra, saca ideas de la galera y unos ases de la manga que le darán ese toque exótico que todo público ajeno a la antropología está esperando: mitos, relatos de rituales que incluyan sangre, crueldad, deidades y criaturas extrañas que vomitan moco violeta con purpurina.

Además, consigue darle sustento teórico y una lógica sorprendente a ese objeto de análisis que no es otra cosa que un guión cinematográfico que relata un caso penal mechado con su posterior análisis psicoanalítico, y cuya autora es Dra. en filosofía, abogada penalista, mediadora y psicoanalista. ¿Qué hace Ud. en medio de todo eso? ¿Podrá sacar provecho de la polifuncionalidad de la teoría antropológica y salir airoso?

Bueno, ese es exactamente el quilombo en el que me metí y más o menos la piloteé así (por escrito):

Ideas clave:

• El psicodiagnóstico como sentencia.
• Lugar del Otro en la construcción identitaria: la Alteridad.
• La responsabilidad institucional (qué pasa con la escuela, con la institución jurídica, la policía, la familia, el matrimonio, la pandilla...)
• El mito como regulador social: el poder del mito y la necesidad simbólica. Las instituciones y su intervención simbólica (sus códigos).

En principio cabe aclarar que la mirada antropológica tiene raíces conceptuales distintas de las que son propias del psicoanálisis y de la jurisprudencia.

La Antropología social es una disciplina científica joven que se desenvuelve en el análisis de los distintos grupos sociales y sus manifestaciones culturales en un momento histórico particular y cuyo análisis debe realizarse según los códigos culturales propios del grupo (siguiendo las máximas de Malinowski) en el campo, es decir, mediante la realización de un trabajo de campo donde se pueden comprobar (o no) las hipótesis teóricas que nos planteamos en el proceso de investigación.

No es posible llegar a entender un colectivo sin antes conocer las relaciones sociales, económicas, políticas, y simbólico-religiosas que lo atraviesan, si no se tiene cierta idea del momento en que se desarrollan y sus implicancias.

Una de las consideraciones acerca del modo de producir conocimiento y teorías en la antropología tiene que ver con el rol principal para llevarlo a cabo, y ese es: la desnaturalización de las categorías que vienen prefabricadas en los distintos discursos. El antropólogo, se dice en la Academia, desnaturaliza. Deconstruye (no necesariamente, aunque hoy por hoy se haya convertido en una moda científica), desafía a los cánones y confronta lo preestablecido, riñe con el prejuicio hasta intentar destruirlo... pero el antropólogo sabe al mismo tiempo que es ése prejuicio su materia prima, el punto de partida para una reelaboración teórica y estará presente en el campo donde podrá o no constatarlo.

Por lo general, es el campo el que nos muestra los dientes y amenaza con ahuyentar la producción teórica. Ésa es otra de las cosas que “se dicen” en la Universidad: el campo no es inocente y si puede ser hostil, lo será.

De modo que la mirada antropológica en éste caso será un recurso hermenéutico para la comprensión de unas de las posibles problemáticas que presenta la autora, como ser: qué rol juegan las instituciones en el tratamiento de un sujeto que delinque sistemática y patológicamente; y cuáles son los juegos de poder que se desarrollan dentro de cada institución. ¿Dónde queda el sujeto en toda esta trama de relaciones institucionales? ¿El sujeto vuelve a quedar como resto o despojo por el mismo sistema que pretende tratarlo/normalizarlo?

El Otro aparece como la figura que invoca a la ley desde el plano simbólico para luego ubicarlo en un plano real, hecho que se consuma en el encuentro con la alteridad. Esteban Krotz, antropólogo mexicano, en su texto “La alteridad y la pregunta antropológica” (1994) habla de como la alteridad es una categoría fundamental en la pregunta antropológica, aquélla que es formulada para llegar a la comprensión de lo referente al hombre, a la humanidad. Desde luego esta pregunta no es exclusiva de las ciencias antropológicas, lo es también de los campos de la psicología, la medicina, la filosofía, la economía, la política, el derecho, etc. pues todos ellos se preguntan por el hombre desde sus especialidades.

Es curiosa la dinámica identitaria que caracteriza al personaje, ya que el encuentro no lo confronta con su mismidad. La Otredad/Alteridad necesariamente nos enfrentan con nuestra mismidad, puesto que si podemos establecer una diferencia entre lo propio y lo ajeno es porque logramos reconocernos en ese Otro, es decir, ese Otro, esa Alteridad es un indicador de nuestra identidad.

El reconocimiento no sólo opera desde una lógica positiva (constructiva, no positivista), sino que juega a identificar desde su contracara negativa. De hecho, en la antropología desde sus inicios ha primado la caracterización de otras culturas/grupos por la carencia (por ej: las tribus cazadoras-recolectoras eran y aún hoy son consideradas “salvajes” y deben aprender los modos occidentales para ser “civilizadas”).

Amilcar Cano pervierte toda oportunidad de encuentro siguiendo sus impulsos delictivos, destruyendo toda posibilidad de vínculo social. No posee ni adopta códigos (no simboliza) ni tiene registro alguno de la normatividad social, lo que convierte en un hombre que debe ser normalizado según los estándares de aceptabilidad social (porque la psicosis y las demás patologías o alteraciones psíquicas también están atravesadas por disputas políticas, en sentido foucaultiano) desde dos agentes institucionales: el jurídico y el psicológico.

Es notable el discurso adoptado por el psicólogo forense (Lic. Gauna) donde el  psicodiagnóstico de Amilcar, realizado en instituto de minoridad en que se encuentra, posee un lenguaje terminante análogo al de una sentencia judicial. El psicólogo se posiciona así como oráculo y como juez al mismo tiempo: advierte y sentencia.

Si nos detenemos en la importancia de las representaciones simbólicas en la construcción de una identidad particular de una comunidad, llegaremos a encontrarnos con una necesidad de la norma. En todo grupo existen recursos simbólicos que permiten canalizar la normatividad, actualizarla y aportarle un valor ancestral, mítico, que llene de sentido a las prácticas sociales de la comunidad.

Los mitos y los ritos cumplen una doble función: en principio actúan como reguladores de los conflictos dentro y fuera de una comunidad. Aquí el Nombre del Padre, noción que resuena tanto en el psicoanálisis y en la teología, se figura en la leyenda y en el folklore, y puede adoptar la forma y el carácter que fuera en tanto cumpla esta función de ordenador social. Por otro lado, actúan de identificadores, es decir que en la práctica ritual y en la sociabilización del mito, el grupo se auto-afirma, se reconoce a sí mismo y se diferencia de otros grupos, éste es sólo un aspecto de lo que se conoce como communitas, noción introducida por Victor Turner (1920-1983), uno de los referentes de la antropología simbólica del siglo XX.

A su vez, Turner, para explicar la dinámica y el funcionamiento de los mitos, toma del etnógrafo francés Arnold Van Gennep la noción procesual de los ritos de pasaje, los cuales se caracterizan tres etapas: 1. Separación: hay una escisión con un estado de pertenencia anterior; 2. Limen o etapa liminal: fase de transición donde el sujeto es considerado neófito: no pertenece ni a un estado estructural ni al otro, debe pasar por pruebas, es socialmente cuestionado, segregado y tratado con hostilidad; y 3. Agregación: el sujeto se incorpora a la próxima estructura social “como una persona nueva”, con un nuevo status o lugar de reconocimiento social.

Este proceso ritual está cargado de drama, (Turner hereda de su madre la pasión por el teatro y la aplica a su labor etnográfica entendiendo como dramáticos los cambios dentro de una comunidad) de hecho refleja parte del drama social que “aqueja” a la comunidad en cuestión, y trabaja con él para llegar a una posible resolución, temporal, ya que el drama resurgirá como hecho necesario en la vida y la “salud” de la comunidad, si se puede hablar de “salud social”...

A lo largo de la trama dramática que el protagonista construye, no se ha observado rito iniciático alguno, más si algunos elementos de pertenencia comunal (como los robos de autos a sus dieciséis años acompañados por una pandilla de pares). Pero ya que el rito de pasaje tiene justamente una función en donde el sujeto resignifica su lugar en la comunidad, donde hay un paso desde la endogamia hacia la exogamia, quizás, Amilcar intenta llegar a este otro lugar social desde la transgresión. Tal vez delinquir es su modo de asimilar que vive en una comunidad con normas que no registra pero que transgrede. Pero aún así, ¿esta transgresión no cumple una función confirmadora? ¿Acaso no imprime una nueva marca en la historia de este sujeto?

Los ritos son transformadores, las ceremonias en cambio, son confirmatorias. Ni como integrante de la pandilla, ni en su seno familiar, ni en la escuela o en el instituto de minoridad han habido performances transformadoras o confirmatorias que afectaran a Amilcar, que lo hagan ingresar en un universo simbólico donde necesariamente debe reconocerse una ley o un nuevo mundo normativo, lo que lo vuelve a dejar en un lugar  de resto social. El protagonista no posee ningún espacio de contención ni es recibido por sujetos o instituciones algunas, es abandonado a su propia psicosis hasta que ésta se consolide como sociopatía. Se mantiene en una constante situación liminal en tanto que no pertenece ni a la esfera de lo normal, ni a una estructura delincuente (como la pandilla, por ejemplo), pero aún en este estado de no-pertenencia a las estructuras sociales hegemónicas, Amílcar vive su vida de neófito en soledad, sin acompañantes ni evaluadores.

La Justicia debería obrar como tal pero se mantiene al margen de la conducta delictiva adoptando una total inoperancia institucional: no contiene, no juzga, no ordena. Y aquí cabría indagar acerca de la desnaturalización de la institución judicial: ¿juzgar es condenar? ¿Es el sistema penal una instancia de producción de justicia? ¿Se puede normalizar sin juzgar? ¿Es la norma una medida del bienestar social o es una de las formas sociales de la moral en una estructura social hegemónica, (capitalista)? ¿Es posible contener a las partes en tanto sujetos en el proceso judicial? ¿Se pregunta la jurisprudencia una ética en un tratamiento penal en donde la víctima y el victimario se tocan en una dialéctica? Tal vez sí se pregunte si es posible un tratamiento ético de cada caso: ¿pero lo lleva al campo, a su realidad operativa?

Pero no es sólo la Justicia la única institución que se queda al margen de la resolución del conflicto. La familia, como núcleo vincular primario abandona a Amílcar a una vida de atropellos: los que él comete y los que lo hacen cometerlos a él. Hijo no deseado, su madre ha intentado abortarlo en repetidas ocasiones junto a su hermano gemelo. Durante su temprana infancia aparece la diferencia entre el gemelo bueno versus el gemelo malo (Amílcar) ubicándolo en una situación de carga familiar tanto en un plano sentimental-vincular como en un plano mítico respondiendo a la lógica narrativa de Caín y Abel. El gemelo bueno de Amílcar, propone su antítesis mediante su ausencia. No se sabe su nombre y si aparece en el relato es para marcar la oposición entre el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo normal y lo anormal, etc.

Al caracterizar los gemelos la autora aclara que “el primero, rubio, alto para sus tres añitos y gracioso, demuestra buen carácter. El otro, Amílcar Cano, bajo, feo y gordito, gruñe” (p.23). El protagonista aparece como otro y el Otro además de ser el punto de partida en la construcción de la propia identidad es también amenazante, pues es desconocido y tanto conocer lo desconocido como re-conocerse a uno mismo en ésa dialéctica identitaria puede parecernos por lo pronto peligroso o cuanto menos riesgoso.

Los padres del protagonista, aparecen como acompañantes en estado vegetativo de los actos de su hijo, apañándolo en silencio. Desde su estructura familiar no hubo inserción de la ley, ni acciones que impliquen una responsabilidad familiar en su incorporación. La familia es nula y sólo aparece como unidad funcional en tanto contenedor físico: la casa de sus padres y la de su tía son los lugares de contención física al momento del acto delictivo. Es su refugio logístico, nada más.

Por otro lado, la inscripción simbólica en el nombre propio: “Amílcar”, no es un dato menor, puesto que es uno de los tantos seudónimos que utiliza para delinquir, puede dar pie al anagrama “milcara(s)”.

Otro de los refugios logísticos desde un plano estratégico son los vínculos amorosos que establece con mujeres de distintas edades y situaciones personales, pero que siempre tienen “algo para ofrecerle” a Amílcar, sea dinero, bienes raíces, joyas, etc. Su plan es seducir a estas mujeres, ganarse su confianza, enamorarlas y quitarles sus posesiones o estafarlas. Uno de los casos más llamativo viene de la mano de Mariela, única hija de una importante familia de Entre Ríos, soltera y bien parecida: la oportunidad perfecta para la consumación del delito y el punto más alto al que Amílcar podía aspirar. Pero lo interesante es el lugar en que él se posiciona al momento de entablar su primera conversación, dice: “Mi historia es simple. Trabajo mucho. Cuando puedo, salgo. Eso sí, soy un tipo muy responsable”. (Escena 219, p.82).

“Simple” entendiéndolo literalmente, primero dice: “trabajo mucho”, y efectivamente, el no hace otra cosa que cometer delitos profesionalmente, se dedica a eso y lo considera un trabajo. Inmediatamente después dice: “cuando puedo, salgo”, luego de haber estado en un instituto de minoridad y más adelante pasar dos años preso, sucede que de una manera u otra se las arregla para salir y seguir con su vida. Por último se reconoce como “un tipo muy responsable” y está en lo cierto: él es sumamente responsable con su trabajo, lo planifica minuciosamente, se plantea distintas posibilidades para llevarlo a cabo, se dedica full time a ello y además él es su propio jefe.

Finalmente y concluyendo con el paneo institucional, la escuela se manifiesta como condensador de normas más que como institución educativa y tan sólo introduce la problemática del protagonista, sin dar una resolución concreta, pues es la institución que lo inicia como “caso” de una trama de relaciones institucionales tácitas. Todo lo derivan al tratamiento profesional psicológico/psiquiátrico, escindiéndose la escuela como una de las responsables directas, junto con la familia, del acompañamiento y potencial inserción en el mundo social de Amílcar. Otra vez, es abandonado por la primera institución que lo recibe como sujeto independiente, que en lugar de acompañarlo en el pasaje a la exogamia, lo abandona a tratamientos.

En conclusión, ante la falencia o carencia simbólica no hay manera de incorporar o significar identidad o pertenencia alguna a ningún grupo, comunidad, o institución. Lo fatídico reside en la dialéctica de expulsión y abandono: el psicótico no se integra y las instituciones tampoco son receptivas.

Ésa es la traición: la ambivalencia de la falla simbólica que sólo puede dejar un resto.

Con respecto al resultado oral de lo expuesto en el escrito, hubiera sido genial tenerlo grabado, pero no es el caso. Y contar acerca de los cambios y la inventiva que me demandaba la situación es algo que casi no tiene sentido, ya que es algo predecible y muy subjetivo y no estoy con tiempo para "contar mi experiencia personal".

De modo que resumiré violentamente en una cuestión, que a pesar de mi inexperiencia hablando en público, logró salvarme. Y se trata nada más ni nada menos que del aspecto camaleónico y adaptabilidad discursiva de la antropología. En el panel habían otros tres disertantes: un abogado penalista, una psicoanalista y la autora del guión. Arranqué yo, sola como estaba, con el panel. Abrí campo y entré a chamuyar lo citado arriba con delivery de fruta cuando la situación lo ameritara (como cuando para explicar el drama y la hostilidad en la etapa liminal puse un ejemplo quimérico de 4 o 5 mitos o relatos de comunidades diferentes: cuando en una comunidad indígena de Alaska ocurre que las niñas tienen su primera menstruación, se las encierra en una jaula de caña (WTF), se las hace pasar hambre durante el tiempo que dure el sangrado y las mujeres y viejas sabias de aquella comunidad la trataban con hostilidad). Ahí mezclé algo terrible como que en Alaska crece caña y con ella se puede confeccionar una jaula donde encerrar a una niña que de seguro moriría de frío durante su primer noche de cautiverio.
Por suerte el público, inexperto en la materia, se asombró del relato, lo cual constituyó mi segunda ventaja: no tenía competencia autorizada en la materia.
Luego y gracias a la primer cuestión de la polifuncionalidad de la teoría antropológica, anticipé buena parte de los análisis efectuados por el abogado penalista y la psicoanalista, que luego de repetir partes de mi exposición se remitieron a recursos hermenéuticos chatos como el lombrosianismo en el derecho positivo, en el caso de boga; y un psicodiagnóstico de pasada, en el caso de la psicoanalista. Y esto no ocurre por ningún otro motivo que por ser mi ejercicio un aporte de una mirada antropológica sobre un guión que trata de un psicótico que sistemáticamente comete delitos y cosifica el resto de su vida afectiva.